Humanisme juif et philosophie des Lumières en France (1789) : Zalkind Hourwitz – Note de lecture

Le 27 avril 2026

NB Lors de ses recherches à la Bibliothèque Nationale sur les oubliés de la Révolution Française,  Eleni Varikas a découvert ce document de 1789 sur les droits des juifs, qui n’avait jamais été re-édité. Ce texte a suscité son étonnement et son admiration et elle me l’a fait lire : nous avons décidé qu’il fallait à tout prix chercher un éditeur pour le publier. Ce fut Syllepse qui accepta, et nous avons écrit ensemble une introduction, que je reproduis ici. Le livre parut en 2002, plus de deux siècles après la première publication.

L’humanisme des Lumières constitue à la fois une des dimensions les plus subversives et les plus problématiques de l’universalisme moderne. Formulée en opposition au système de privilèges et d’exclusions de l’Ancien Régime,  l’idée de l’unité et de l’égalité  du genre humain est une des sources intellectuelles de la Révolution Française et de son oeuvre la plus universelle : la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen. C’est une idée profondément utopique qui n’a pas encore fini de révéler toutes ses potentialités subversives. Les ennemis les plus acharnés de la Révolution,  comme Joseph de Maistre, ne s’y sont pas trompés en combattant avec ferveur ce principe : « La constitution de 1795, tout comme ses aînées, est faite pour l’homme. Or, il n’y a point d’homme dans le monde. J’ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes, etc ; mais quant à l’homme je déclare ne l’avoir rencontré de ma vie ; s’il existe, c’est bien à mon insu » (Considérations sur la  France).

Or, dans sa hargne contre-révolutionnaire, Maistre comme l’avait fait Burke avant lui, identifie avec une perspicacité remarquable ce qui est le le talon d’Achille de ce nouvel universalisme, la source des plus sévères limitations et antinomies de l’humanisme des Lumières : son caractère abstrait. Pour participer de l’universel, l’être humain concret, le sujet individuel des droits de l’homme doit s’abstraire – c’est à dire se soustraire, s’arracher – à toute particularité nationale, culturelle, sociale, réligieuse, sexuelle. En tant que pensée abstraite et analytique, l’humanisme des Lumières tend à considérer que l’universalité est contradictoire avec toute particularité. Certes l’abstraction est-elle un moment nécéssaire dans la constitution de l’idée inclusive d’humanité, puisqu’elle fournit le dénominateur commun qui permet d’inclure chaque individu particulier dans les exigences éthiques et politiques du principe d’égalité. Elle constitue de ce point de vue, le fondement tout puissant de la prétention du particulier à participer de l’universel. Mais, pour accomplir ses promesses, le moment d’abstraction doit être dialectiquement dépassé par l’universalité concrète qui, loin de nier les particularités, découvre dans celles-ci – à la fois dans ce qu’elles partagent  et dans leur diversité – la figure de leur commune humanité. Or, la compréhension de l’être humain comme union de l’universel et du particulier,  de l’identité et de la différence, l’idée d’une humanité riche de toutes les singularités, échappent à l’horizon de visibilité de l’humanisme abstrait¹. D’où le dilemme inscrit dans l’histoire et le concept modernes de l’émancipation qui appelle l’individu à faire un choix impossible entre sa participation à l’universalité humaine et sa particularité religieuse, nationale ou autre.

L’incapacité de l’humanisme abstrait de concevoir l’humanité dans sa diversité et pluralité constitutives se manifeste de la manière la plus tragique dans le contenu résolument particulariste que prend souvent l’universel sous la plume des philosophes du XVIIIème siècle (et de certains de leurs descendants d’aujourd’hui !), au sens où « l’humain » est explicitement ou implicitement assimilé à l’Occident, l’Europe, la Chrétienneté, la France ou… à la moitié masculine de l’espèce. Ce qui conduit, en toute logique, à une construction hiérarchique des différences et à l’exclusion de l’autre. Une des formes les plus étranges que prend cette universalité mutilée est celle qui s’exprime – en contradiction flagrante avec les principes des Lumières, qui proclament l’unité du genre humain – dans  la haine, le rejet ou l’appel à l’exclusion de cet autre emblématique de la modernité occidentale qu’est le Juif. De ce triste paradoxe, qui fait de certains des plus grands esprits des Lumières – et même des apôtres les plus célèbres de la tolérance – des antisémites notoires, Voltaire est peut-être l’exemple le plus connu mais non point le seul. 

Comment  les humanistes juifs du XVIIIème siècle ont-ils reçu et interprété la philosophie des Lumières ? La France n’a pas produit un Moses Mendelssohn, mais on trouve à Paris à la même époque, un de ses disciple : Zalkind Hourwitz. S’il n’a pas l’envergure philosophique du célèbre penseur de Berlin, il est l’un des plus dignes représentants juifs de la pensée humaniste des Lumières.

Qui est Zalkind Hourwitz ? Peu de personnes se souviennent aujourd’hui de son nom. Inconnu ou méconnu par l’histoire et les historiens, il est rarement présent ou occupe une place marginale dans  l’histoire de l’émancipation. Et pourtant, en 1788, il fut le seul Juif à répondre au célèbre concours sur l’émancipation lancé par la Société royale des Sciences et des Arts de Metz : Est-il des moyens de rendre les Juifs plus utiles et plus heureux en France ? Si la question avait de quoi choquer, il faudrait peut-être se rappeler, qu’en la formulant, l’Académie de Metz transgressait ses statuts qui interdisaient de mettre à concours des questions de religion et d’État. Première ville juive du royaume, Metz avait été, au cours des deux décennies avant la Révolution, le théâtre de campagnes anti-juives dont l’affaire des « fausses quittances » écrites en yiddish dans les années 1770 avait été le moment le plus notoire. Les membres du jury, tous responsables de la ville, étaient sans doute préoccupés par ce climat de tensions et d’intolérance qui est, par ailleurs, présent dans au moins deux des réponses reçues : ainsi, le procureur au parlement de Metz, proposait-il de transporter les Juifs « en masse dans le désert de Guyane », tandis qu’un bénédictin proposait de les cantonner à l’apiculture « activité d’une réelle utilité à l’État », prenant à témoin non seulement la sagesse divine qui « avait voulu offrir au monde le spectacle de leur châtiment » mais aussi à l’autorité profane de Rousseau qui avait décrété leurs moeurs « inalliables avec celles des autres nations ». 

Ecartant ces réponses qui ne correspondaient pas à la double préoccupation d’utilité et de bonheur exprimée dans le titre du concours, l’Académie couronna trois des candidats : l’abbé Henri Grégoire pour son Essai sur la regénération physique, morale et politique des Juifs, l’avocat protestant Claude Antoine Thiery pour sa Dissertation sur cette question : est-il des moyens de rendre les Juifs plus heureux et plus utiles en France (écrit sous l’incitatio de Berr Isaac Berr, dirigeant de la communauté des Juifs alsaciens) et, enfin, Zalkind Hourwitz, juif polonais, pour son Apolologie des Juifs en réponse à la question : est-il des moyens de rendre les Juifs plus heureux et plus utiles en France. Or, contrairement à Grégoire, récemment « panthéonisé » et dont l’essai est publié en livre de poche, Hourwitz demeure un inconnu. Il est vrai que l’entrée de Grégoire dans la mémoire officielle de la révolution fut très tardive – longtemps après son premier écrit pour l’émancipation des juifs. Exécré par le catholicisme du XIXème siècle, son nom était pourtant honoré par la communauté juive – du moins au cours de ce siècle qui suit l’émancipation. Hourwitz restera en revanche à l’ombre, même dans la mémoire juive de l’émancipation. Son Apologie n’est trouvable que dans un recueil de documents de la Révolution française publié en fac-simile dans un tirage de 750 exemplaires à l’usage des spécialistes et des bibliothèques.

« Il y a des réflections très pensées, et une érudition plus étendue et mieux cultivée qu’on ne croirait, peut-être, qu’elle puisse exister parmi les juifs », dira le censeur royal Armand Gaston Camus en lisant l’Apologie des Juifs. Ecrit dans un excellent français – qui dément les excuses réitérées de l’auteur pour les prétendues maladresses de son « style sarmatico-français », ce mélange étonnant d’érudition et d’irrévérence plébéienne, de fine connaissance du judaïsme et de relativisme déiste, d’esprit critique et d’humour juif décapant témoigne, plus que tout autre écrit de cette époque, d’une pensée juive radicalement humaniste².

Fils d’un rabbin, né à Lublin (Pologne) en 1740, Zalkind Hourwitz étudie à Berlin avec Moses Mendelssohn, avant de s’établir à Metz où il suit l’enseignement du grand talmudiste  Reb Aryeh Loeb. En 1786, il s’installe à Paris et rejoint les rangs de ce groupe composite de Juifs parisiens, venus d’horizons et de communautés différentes de la France et de l’étranger, ayant fui, souvent illégalement, le ghetto ou le contrôle de leur communauté pour la liberté que représentait cette capitale de la culture et, surtout, son anonymat. Sa réponse au concours de l’Académie de Metz  est publiée en 1789, et vers la même époque, il est nommé secrétaire-interprète à la Bibliothèque royale pour les langues orientales. Plus déiste qu’orthodoxe (il « prie l’Être Suprême en hébreu »), il reste en marge des communautés juives existantes (« portugais », alsaciens, juifs « du pape »), et c’est cette absence de liens particuliers envers tel ou tel groupe qui fait de lui une figure exemplaire de cet universalisme intransigeant qui marque la lutte des Juifs parisiens pour l’émancipation. A l’encontre des « portugais » qui voulaient éviter toute identification aux masses misérables de leurs semblables « allemands », à l’encontre des juifs alsaciens dont les dirigeants redoutaient qu’un acte général d’émancipation risquait de les dépouiller de leur privilèges traditionnels, les parisiens furent le seul groupe juif à réclamer l’émancipation totale et immédiate des juifs dans leur ensemble ; ils furent également le seul groupe à œuvrer – non pas à travers les réseaux corporatistes d’influence, mais en se servant des nouvelles structures politiques introduites par la Révolution.

Après 1789, Zalkind  Hourwitz s’engage dans la garde nationale et participe à la délégation juive à l’assemblée générale de la Commune de Paris. Il demande l’égalité pour les Juifs, au même titre que toutes les autres catégories de citoyens. Son combat pour les  droits civiques de tous les juifs est un combat pour l’application des principes universels de Liberté et d’Egalité. Avec Jacques Godard, il réussit en janvier 1790, à convaincre la Commune de Paris à accorder les pleins droits aux juifs, mais il faudra attendre septembre 1791 pour qu’une Assemble Nationale hésitante se décide enfin à sauter le pas et décreter l’émancipation civique  des juifs dans leur ensemble.

Ironiquement, Zalkind Hourwitz, comme juif étranger, ne pourra pas jouir des bénéfices de cette loi. Ce qui ne l’empêche pas de céder à la révolution le quart de sa modeste rente d’interprète ni de déployer une action politique sans répit. Il écrit dans la presse révolutionnaire tantôt pour dénoncer la juridiction spéciale à laquelle sont soumis en janvier 1791 les juifs parisiens, tantôt pour déplorer les tergiversations de l’Assemblée concernant les droits des noirs, tantôt pour polémiquer contre les préjugés antisémites du clergé (l’abbé Maury est sa cible favorite), toujours dans un style mordant qui n’est pas sans rappeler celui de Voltaire. En avril 1794, en pleine terreur, il a le toupet d’écrire personnellement à Saint-Just, alors Président du Comité de Salut Public, pour critiquer ses mesures hostiles aux étrangers et lui demander des « explications » ! Quand son poste à la Bibliothèque est supprimé, il vit de l’enseignement des langues. Pendant les années du Directoire et du pouvoir napoléonien, Hourwitz se retire de l’arène politique pour se consacrer à l’écriture. Cosmopolite impénitent jusqu’à son dernier souffle, il rédige notamment un projet de langue universelle – la Polygraphie (1801) – et un traité sur l’Origine des langues (1808). Il meurt en 1812 dans le plus grand dénuement³.

En attribuant son prix, l’Académie de Metz avait observé que les trois travaux couronnés  sont « fondés sur les mêmes principes, appuyés sur les mêmes faits, tendans au même but et à-peu-près par les mêmes moyens »⁴. Mais si on lit les textes primés un peu plus attentivement, on se rend compte qu’au delà de la référence commune à la tolérance des Lumières, il y a des différences notoires entre eux. « L’abbé Grégoire avait parlé en ecclésiastique ; l’avocat en Juif …et le Juif polonais seul avait parlé en philosophe »⁵, dira Clermont-Tonnerre, ce protagoniste de l’émancipation des juifs dont la formule lapidaire (« tout refuser aux juifs comme nation et tout leur accorder comme individus »)⁶ sera promise à une notoriété durable.

Quoi qu’il en soit, une comparaison des textes de Grégoire et d’Hourwitz est instructive car elle fait clairement apparaître comment des prémisses communes qui sont celles de la philosophie des Lumières donnent lieu à des perceptions divergentes et parfois opposées de l’universalisme. Si Grégoire est convaincu que les Juifs « sont membres de cette famille universelle qui doit établir la fraternité entre tous les peuples », il ne peut s’empêcher d’attirer l’attention du public sur « le danger de tolérer les Juifs tels qu’ils sont, à cause de leur commerce et de leurs usures » ; malgré sa bienveillance et sa volonté ferme de les régénérer, l’abbé ne pense pas moins que dans leur état présent, ils sont « des plantes parasites qui rongent la substance de l’arbre auquel elles s’attachent ». On pourrait multiplier les citations⁷, mais ce dont il s’agit ici, ce n’est pas de dénigrer l’abbé ni le rôle capital qu’il joua dans le processus de l’émancipation en tant que membre du clergé et en tant que conventionnel. C’est précisément parce que son engagement personnel et ininterrompu en faveur des juifs et des noirs ne fait aucun doute, que les ambiguïtés et les tensions de ce discours émancipateur nous intéressent. Certes un grand nombre des passages pour le moins douteux furent-ils écrits dans son effort de répondre scrupuleusement aux exigences du jury de l’Académie de Metz qui avait demandé aux participants d’aller au devant de toutes les objections formulées contre l’émancipation des juifs. Le jury avait même remis le concours de 1787 pour l’année suivante afin de donner le temps aux auteurs de compléter des « lacunes impardonnables » qui empêchaient de « résoudre les doutes multiples que cette question présente ». D’où la question révélatrice posée dans l’intitulé du concours de 1788 : les réformes proposées sont-elles compatibles avec les lois religieuses et politiques des Juifs « et avec leurs préjugés » ? Comme le remarque Rita Hermon-Belot, « le candidat Grégoire joua avec enthousiasme le jeu du concours », ce qui l’amena à accepter ses termes⁸.

Ce sont précisément les termes du concours que conteste la réponse de Zalkind Hourwitz. Sa position est celle d’un humanisme cohérent, qui refuse toute tentative de considérer les  Juifs comme un cas à part et les gratifier de pêchés particuliers : les Juifs sont « des hommes comme ceux des autres peuples », et l’on trouve parmi eux les mêmes qualités et les mêmes défauts qu’ailleurs – ni plus, ni moins. Il s’insurge donc contre ceux qui prétendent attribuer aux seuls Juifs « des vices qui leur sont communs avec toutes les nations ». Commentant le reproche traditionnel selon lequel les Juifs se croient le peuple choisi de Dieu, il constate  malicieusement que cette conviction leur est commune « avec les mille & une sectes qui composent le Christianisme, dont chacune assure que, hors de son temple, il n’y a point de salut ». Quant à l’usure et la « friponnerie » : « ces vices ne leur sont sûrement ni particuliers, ni communs à toute leur nation, dont on connaît plusieurs riches honnêtes gens, & encore plus de pauvres qui n’ont pas le moyen d’exercer l’usure ».

A commencer par le titre qu’il donne à son texte – inversion entre  bonheur et utilité – Hourwitz refuse de se situer sur le terrain glissant de l’Académie. Sur la question des préjugés, il observe que « les Juifs n’en ont point d’autre préjugé général que celui qui est commun à toutes les nations, c’est à dire, de préférer leur religion à toutes les autres »⁹. Alors que Grégoire ne voit dans le Talmud que « ce vaste réservoir, j’ai presque dit ce cloaque où sont accumulés les délires de l’esprit humain », Hourwitz distingue dans ce livre les enseignements à caractère humaniste, comme ceux qui prêchent « la charité envers tous les hommes, sans distinction de religion » (une note précise : « Gitin ch.5. »), de ceux qui lui semblent relever d’opinions « peu morales », comme l’autorisation de frauder un étranger. Sur ce chapitre de l’attitude envers les étrangers, dit-il non sans ironie, » »malheureusement le Talmud n’est guère plus scrupuleux… que le Concile de Constance ».

Fils de rabbin et déiste, fin connaisseur du judaïsme et de la philosophie des lumières, Hourwitz est bien situé pour savoir que les préjugés sont la chose la mieux partagée. Contrairement à Grégoire qui ne perçoit l’unité que comme homogénéité, pour l’humaniste juif l’universel s’exprime dans la diversité des points de vue, des religions, des cultures. L’approche de la question linguistique est ici exemplaire. L’abbé abhorre les langues et dialectes exotiques et se propose « d’extirper cette espèce d’argot, ce jargon tudesco-hebraïco-rabbinique dont se servent les Juifs allemands, qui n’est intelligible que pour eux, et ne sert qu’à épaissir l’ignorance où à masquer la fourberie » ! L’humaniste juif, par contre, considère comme un avantage pour les lettres le fait que presque tous les Juifs de France, outre la langue du pays, « possèdent encore l’allemand ou l’espagnol ; plusieurs entendent aussi l’hébreux, le chaldéen & le rabbinique »¹⁰.

Cette perception de la diversité comme richesse explique l’étonnement et l’amertume de ce disciple juif des Lumières face à l’anti-judaïsme des philosophes qui ont « cruellement calomniés une nation malheureuse ». Mais tandis que d’une part, il dénonce ces « écrivains prétendus éclairés » qui, comme Voltaire, ont manifesté une intolérance aveugle contre « tous leurs semblables qui prient l’Etre Suprême en hébreu », d’autre part il fait preuve d’une indulgence excessive : « les Juifs lui pardonnent tout le mal qu’il a dit d’eux, en faveur du bien qu’il leur a fait, quoique sans le vouloir, peut-être même sans le savoir ; car s’ils jouissent depuis quelques années d’un peu de repos, ils en sont redevables au progrès des lumières, auquel Voltaire a sûrement plus contribué qu’aucun autre Ecrivain, par ses nombreux ouvrages contre le fanatisme ». La clémence d’un tel jugement est sans doute inspirée par la foi naïve du XVIIIème siècle dans l’irrésistible progrès des lumières, une foi qu’il est difficile de partager en cette fin de siècle¹¹.

On le voit bien, l’Apologie des Juifs s’appuie essentiellement sur des arguments humanistes et universels. Elle met la société française éclairée, ses porte-paroles politiques, ses philosophes devant leurs contradictions, en soulignant l’écart entre les principes éclairés de l’universalisme et l’exclusion d’un peuple entier. « Je parle plus en homme qu’en Juif », affirme-t-il dans les premières pages. S’il s’est décidé à répondre au concours de l’Académie de Metz c’est parce que « l’humanité me fit un devoir d’entrer en lice ». Dénonçant vigoureusement « le labyrinthe affreux des lois barbares écrites en style & en caractères gothiques » contre les juifs, il souligne qu’elles sont interdites par la justice et par l’humanité (justitia & humanitate interdicti) et réclame leur immédiate abolition. Sa devise est celle de l’humanisme classique, le célèbre vers de Terence : homo sum, nihil humani a me alienum puto (je suis homme, rien d’humain ne m’est étranger), qu’il oppose fièrement aux diatribes anti-juives¹².

L’humanisme et l’esprit universaliste de Zalkind Hourwitz se manifestent aussi dans le lien étroit qu’il établit entre la discrimination des Juifs et les souffrances infligées à d’autres opprimés, comme les esclaves noirs ou les indiens d’Amérique. Dans un des passages les plus étonnants de son texte, il commence par dénoncer les pratiques discriminatoires contre les Juifs en Allemagne : « Quoi de plus ridicule que l’inscription que MM. de Francfort sur le Mein ont mise à l’entrée d’une douzaine d’arbres, qu’ils appellent promenade : Défense aux Juifs, & aux cochons , d’entrer ici… ». Qualifiant cette inscription infâme « d’épitaphe de l’humanité & de la raison », il ajoute : « Un citoyen de Francfort a fait, il est vrai, une apologie de l’intolérance de ses compatriotes ; mais on a également un éloge de Catilina, une apologie du commerce des Nègres. Une Gazette Espagnole annonça, il y a cinq ans, une réfutation de MM. l’Abbé Raynal & Robertson, où l’on promet de prouver (en l’absence de Las-Casas) la humanidad de los Espagnoles en las Indias… ». Hourwitz illustre ainsi parfaitement l’esprit de solidarité universelle que les Encyclopédistes désignaient d’humanité : « un sentiment de bienveillance pour tous les hommes, qui ne s’enflamme guère que dans une âme grande et sensible. Ce noble et sublime enthousiasme se tourmente des peines des autres et du besoin de les soulager;  il voudrait parcourir l’univers pour abolir l’esclavage, la superstition, le vice et le malheur »¹³. On voit naître ici une culture de la solidarité universelle qui, de la révolution française aux courants socialistes et anarchistes modernes, conduira plusieurs générations de juifs à s’engager dans des mouvements internationalistes.

A la différence de la plupart de ses contemporains, par exemple son ami Anacharsis Cloots, mais aussi dans une certaine mesure Condorcet, l’universalisme et le cosmopolitisme prôné par Hourwitz n’implique pas la dénégation ou l’absorption des particularités. Au moment où il prend la parole « plus en homme qu’en juif », l’auteur signe son Apologie, « Zalkind Hourwitz, juif polonais ». Loin d’y voir une contradiction, il établit entre ces deux régistres un lien étroit. Face à l’oppression du peuple juif, le devoir d’humanité pour un « homme » juif consiste à prendre la parole pour « justifier ma nation » : « Le Public auroit rejeté,  avec raison, toutes les Apologies des Juifs, faites par des étrangers, si eux-mêmes eussent gardé le silence (…) ; on eût pris ce silence pour un aveu ou pour une extrême lâchété de toute une nation, qui se laisse insulter impunément, sans qu’aucun de ses membres ait seulement le courage de donner le démenti à ses accusateurs. Il était donc absolument nécéssaire que quelque Juif répondit à la question de l’Académie, n’importe comment, pourvu qu’il s’inscrivit en faux contre les reproches qu’on fait à sa nation (…) »¹⁴.

Défendre l’honneur de son peuple c’est relever le défi universaliste et son exigence première selon laquelle nul ne doit plus être jugé selon sa naissance. « Faut-il tant de verbiages et de citations pour prouver qu’un juif est un homme et qu’il est injuste de le punir dès sa naissance pour les vices réels et supposés qu’on reproche à d’autres hommes avec lesquels il n’a rien de commun que la croyance ? »¹⁵. En associant l’universalité des droits à l’appartenance au genre humain, l’humanisme des Lumières avait introduit une instabilité inédite dans la légitimation de la domination, créant un espace de liberté, dans lequel l’individu, tout individu, pouvait s’émanciper intérieurement « par la seule force de l’imagination ». Mais cette instabilité, exprimée dans le feu des antagonismes sociaux, infléchit le sens de l’émancipation pour l’identifier à un privilège qu’il faut mériter inscrivant au cœur même de la nouvelle légitimation universaliste une antinomie durable : la coexistence d’un système universaliste fondant les droits des individus sur l’unité du genre humain avec un autre système tacite et informel qui fonde les droits (et les devoirs) de certains groupes sur l’évaluation hiérarchique de « leur » différence, les construisant par là-même comme des catégories à part.

C’est précisément cette antinomie que met en évidence Hourwitz dans son refus de recourir à propos des Juifs à d’autres critères de citoyenneté que ceux qui sont valables pour le reste de la population. Soulignant sa qualité d’homme/juif polonais, il rappelle à ses lecteurs que, contrairement au concept « d’humanité en général » qui fonde le principe de l’égalité des droits, les individus auxquels il s’agit d’appliquer ce principe sont des êtres humains concrets, historiquement situés, culturellement différenciés et occupant des positions différentes dans la hiérarchie sociale et les rapports de pouvoir. Ces rapports de pouvoir Hourwitz les rappelle en parlant des persécutions et regrette que les Juifs aient eu « la patience bien blamable de ne pas prendre les armes dans les temps des Croisés, pour se défendre contre ces barbares qui exercerent sur eux des cruautés inouies ». Comme tous les opprimés, les Juifs persécutés ont le droit – et même le devoir- de se défendre ! 

Cette conscience aigüe des rapport de pouvoir que Hourwitz perçoit et dénonce dans une certaine vision de l’émancipation, souligne que ce qui se joue dans celle-ci n’est pas une question de différence religieuse ou culturelle, mais une question de pouvoir. Quand ils se convertissent, les juifs « embrassent toujours la religion dominante, dit-il ironiquement ; on ne voit jamais un Juif se faire Chrétien à Constantinople, ni Catholique à Amsterdam, ni Protestant à Paris (…) ». Malgré son éloignement par rapport à la religion de ses ancêtres, et malgré le grand mépris qu’il manifeste pour les rabbins¹⁶, Hourwitz n’a aucune tendresse pour tous « ces prétendus convertis » : « autant d’hypocrites, qui ne changent de religion que par interêt temporel, comme pour se soustraire à l’autorité de leurs parents, pour être séparés de leur femme, pour obtenir des pensions, d’emplois,¹⁷. A l’assimilation opportuniste, il oppose ce regard critique que Bernard Lazare – et plus tard Hannah Arendt – vont attribuer au paria conscient : celui qui, refusant l’adaptation trop zélée du parvenu aux règles dominantes de la société, préfère les défier pour défendre la cause de l’humanité en devenant le défenseur de son peuple persécuté : « le Juif qui se manifeste ouvertement comme le représentant des parias »¹⁸.

Hourwitz refuse également la normativité des groupes (religieux ou autres), les communautés imposées (linguistiques ou régionales) avec leurs particularismes égoïstes, leur réseaux d’influence. Comme d’autres Juifs parisiens, il n’appartient à aucune communauté : « tous ceux qui me connaissent savent que je suis absolument isolé en France, & hors d’état de profiter des avantages qu’on y pourroit accorder à ma nation »¹⁹. Il s’affirme ainsi dans sa singularité, choisissant librement son identité culturelle, sa judéité. Cette situation d’outsider, de marginalité par rapport aux institutions juives rivales est une des sources de sa force critique, de sa démarche universaliste qui défendant la cause juive à partir des principes généralisables, en fait une cause de justice et d’humanité.

Sa participation au processus révolutionnaire ne l’empêche pas d’avoir un regard critique sur la persistance des discriminations contre les juifs, les femmes, les noirs : « Pour être citoyen et même législateur dans ce pays de la liberté et de l’égalité, il suffit d’être propriétaire d’un prépuce blanc et d’avoir autant de probité qu’il en faut pour ne pas être pendu »²⁰. L’humour plébéien, l’ironie décapante, l’irrévérence, la capacité d’auto-dérision – en un mot, la houtzpa²¹ de Zalkind Hourwitz traversent comme un fil rouge l’Apologie des Juifs, faisant de ce texte un moment généalogique dans la tradition cachée des parias rebelles qui se sont efforcés de faire de l’émancipation « ce qu’elle aurait dû être », c’est-à-dire une admission du juif comme juif aux rangs de l’humanité²².

Nulle part cette belle et étonnante houtzpa ne se manifeste aussi puissament que dans le  traitement du concept de « régénération » qui constitue le leit-motiv des « amis des Juifs » – y compris l’abbé Grégoire²³ : « Tant qu’il ne sera pas provué que les Juifs sont vraiment dégénérés, je ne vois point la nécessité, ni même la possibilité de les régénérer, à moins qu’on ne prenne pour une preuve de dégénération les petites représailles dont la necessité les oblige d’user envers leurs injustes ennemis qui, sans provocation, les oppriment, les détestent, les méprisent, les renferment dans un cloaque, où il les assiègent & les affament, & qui poussent l’injustice jusqu’à prendre leurs represailles pour des aggressions : comme les serpens qui entourent le groupe de Laocoon s’irritent des efforts que font leurs malheureuses victimes pour s’en débarasser. (…) Ce ne sont donc pas les Juifs, mais les Chrétiens, qu’il faudroit régénérer et rendre justes et humains envers les premiers »²⁴. 

La défense des Juifs se transforme ainsi dans une critique radicale de la société qui les avait considéré comme indignes²⁵, en refusant une logique qui risque de rendre les victimes elle-mêmes responsables de leur oppression et exclusion. Ce n’est pas la différence, mais la différenciation dans les critères de citoyenneté qui crée l’exclusion. En renversant les termes de la question, Zalkind Hourwitz, fils de sa « nation » et porte-parole des principes d’humanité, formulait en 1789 une règle d’or qui n’a rien perdu de son actualité deux siècles plus tard : quand une société pratique l’exclusion, la discrimination ou la persécution d’un autre groupe ou d’une communauté, c’est cette société qui doit être « régénérée », transformée, révolutionée et non ceux et celles qu’elle opprime. Il préfigure, sur ce point, cet autre penseur juif allemand, bien plus célèbre, qui, un siècle plus tard, formulera « l’impératif catégorique d’abolir toutes les conditions sociales dans lesquelles l’être humain est un être avili, asservi, abandonné, méprisé »²⁶.

En cette fin du 20ème siècle, où l’identité nationale, ethnique ou religieuse erigée, en absolu, devient à nouveau la matrice terriblement fertile des guerres, des expansionismes, des purifications ethniques, des racismes, des intégrismes,  des fascismes, il est urgent de retrouver l’idée d’humanité, telle que l’a rêvée Zalkind Hourwitz, Juif polonais et révolutionnaire de 1789.

Eleni Varikas et Michael Löwy

1. Voir à ce sujet l’ouvrage de Robert Legros, L’idée d’humanité. Introduction à la phénomènologie, Paris, Grasset, 1990.[⇧]
2. Frances Malino, A Jew in the French Revolution. The Life of Zalkind Hourwitz, Cambridge,  Blackwell, 1996, pp. 46-47. Cf. la traduction française, F.Malino, Un juif rebelle dans la Révolution. la vie de Zalkind Hourwitz (1751-1812), Paris, Berg International, 2000, pp.64-65. Il est curieux comme certains personnages-clés de l’histoire juive en France ont été oubliés par l’historiographie  française (auteurs juifs y compris), et ne seront redécouverts que grâce à des chercheurs anglo-saxons. Ce fut le cas de Bernard Lazare, et maintenant de Zalkind Hourwitz. Grâce au remarquable livre d’une historienne américaine, Frances Malino, on dispose enfin d’une biographie de celui qui fut considéré, par l’Académie de Metz, comme l’égal de l’Abbé Grégoire. L’auteur a accompli un extraordinaire travail de recherche, et son ouvrage reconstitue de façon riche et vivante l’ensemble de la vie et l’oeuvre du personnage. On reste un peu sur sa faim sur la dimension philosophique d’un texte comme L’Apologie des juifs – un document unique dans son genre dans l’histoire du judaisme français. Comme historienne, Frances Malino a fait plutôt le choix de privilégier l’importance de Hourwitz comme témoin des voies complexes et tortueuses de l’émancipation des juifs pendant la Révolution Française.[⇧]
3. On trouve ces informations dans le livre de F. Malino cité ci-dessus. Il existaient très peu de travaux sur la vie et  les écrits de Zalkind Hourwitz ; le plus important était un chapitre du livre de Leon Kahn, Les Juifs de Paris pendant la Révolution, Paris, Paul Ollendorff Editeur, 1898, pp. 130 à 150. Voir aussi, plus récemment, l’article d’Henri Minczeles, « Un Juif méconnu : Zalkind-Hourwitz », Combat pour la diaspora, n°25-26, 1989. pp. 61-66 et celui de Anna-Ruth Löwenbrück, « Zalkind Hourwitz – Ein jüdischer Aufklärer zur Zeit der Franzözischen Revolution », Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte, Band XX, 1991, pp. 78-101.
   [⇧]
4. Propos de son rapporteur, Jean Le Payen, cités par Robert Badinter, Libres et égaux. L’émancipation des juifs. 1789-1791. Paris, Fayard 1989, p. 79.[⇧]
5. Cité dans   Frances Malino, Un Juif rebelle. p. 218.[⇧]
6. Cf. Archives parlementaires 21 août 1789.[⇧]
7. Grégoire,  Essai sur la régénération physique, morale et politique des Juifs, Paris,  Champs-Flammarion, 1988, pp. 85, 92.[⇧]
8. Rita Hermon-Belot, « Préface »,  in Grégoire, Essai sur la régénération p. 11.[⇧]
9. Zalkind Hourwitz, Apologie des Juifs,  en reponse à la question : Est-il des moyens de rendre les Juifs plus heureux & plus utiles en France ?, 1789, reprint EDHIS, Paris, 1968, pp. 7 (Préface), 13, 15. 49, 66.[⇧]
10. Grégoire, Essai, p.87, 153, Hourwitz, Apologie, pp. 27, 43.[⇧]
11. Hourwitz, Apologie, p.7 (Préface), 56-57. Contre Voltaire et Rousseau, Hourwitz soutient que « Moyse a rendu les Juifs très-philantropes » et leur a donné « des moeurs très-alliables avec celles des autres nations ». Il est vrai que dans ses Considérations sur le gouvernement de Pologne, Rousseau affirme que Moïse avait donné aux Juifs « des moeurs et des usages inalliables avec ceux des autres nations ». Mais, contrairement à ce que semble croire Hourwitz, cela ne constituait pas un jugement négatif : pour Rousseau, Moïse était un des trois grands législateurs de l’Antiquité, parce qu’il avait réussi à « faire de cette troupe errante et servile un corps politique, un peuple libre », en lui donnant « cette institution durable à l’épreuve du temps, de la fortune et des conquérants, que cinq mille ans n’ont pu détruire et même altérer ». (In Rousseau, Du contrat social et autres écrits, Paris, Classiques Garnier, 1954, p. 344) Voir à ce sujet les commentaires très éclairants de Léon Poliakov, qui oppose « les plaidoyers de Rousseau » sur les Juifs aux « diatribes voltairiennes ». (Histoire de l’antisémitisme, Paris, Calmann Lévy, 1981, tome 2, pp. 40-46).[⇧]
12. Hourwitz, Apologie,  pp. 8-9 (Préface), 4, 9. [⇧]
13. Hourwitz, Apologie, pp.63-64, et Textes Choisis de l’Encyclopédie, Paris, Editions Sociales, 1962, pp. 132-133. On ne sait pas qui est l’auteur de cette entrée de la Grande Encyclopédie.[⇧]
14. Hourwitz, Apologie, pp. 10-11 (préface).[⇧]
15. Hourwitz, Apologie, p. 37.[⇧]
16. Il distingue cependant entre les Allemands (c’est à dire ashkenazis), « aussi inutiles que dispendieux », et ceux de Bordeaux (c’est à dire sepharades) « qui prêchent tous les samedis la morale & les bonnes moeurs » (Apologie p.85). On trouve chez Hourwitz un écho de l’anticléricalisme voltairien, ce qui n’a certainement pas contribué à le rendre agréable aux yeux de l’establishment juif en France. Comme l’observe Anna-Ruth Löwenbrück, sa position envers les rabbins et envers certains aspects du Talmud porte le cachet du courant le plus radical des Maskilim allemands, autour de Salomon Maimon et Saul Ascher (« Zalkind Hourwitz, ein jüdischer Aufklärer… », p.91).[⇧]
17. Hourwitz,  Apologie,  pp. l0, 29-30.[⇧]
18. Hannah Arendt, The Jew as  Pariah, New York, Grove Press, 1978, p. 77. Il s’agit du chapitre intitulé « Bernard Lazare : le paria conscient ».[⇧]
19. Cf. Apologie p. 8-9 (préface).[⇧]
20. Courrier de Paris, 24 janvier 1791. Cité par Frances Malino, Un juif rebelle…, pp. 130-131.[⇧]
21. Terme hébreu et yiddish intraduisible qui résume toutes ces qualités[⇧]
22. Hannah ARENDT, The Jew as a pariah, p. 68.[⇧]
23. Le titre du livre de  Grégoire était, comme l’on sait, Essai sur la régénération physique, morale et politique des Juifs. Hélas, ce peuple à la nuque raide ne se prêtait pas docilement à la « régénération ». Selon l’illustre abbé, « si les Juifs n’étaient que sauvages, on aurait plus de facilité pour les régénérer, il suffirait de semer dans une terre neuve pour espérer une récolte abondante ; mais ils ont l’ignorance acquise qui a dépravé leurs facultés intellectuelles ». (p. 161).
    [[⇧]
24. Hourwitz, Apologie, pp.  85-86, souligné par nous. Précisons, pour éviter toute confusion, que Hourwitz ne polémique nullement avec l’abbé.[⇧]
25. F. Malino, Un juif rebelle…, p. 38.[⇧]
26. Karl Marx, « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction », 1844, Werke, Berlin, Dietz Verlag, 1960, p. 385.[⇧]